Religiologijski Istraživacki Centar

Poređenje teologije kulture i teologije humanizma: Pol Tilih i Vilijam Švajker

Slaviša Kostić
teolog religiolog
XV beogradska gimnazija

Apstrakt:

Pol Tilih, jedan od istaknutih predstavnika liberalnog protestantizma, jeznačajan po tome što je oblikovao teologiju kulture. Time je pokušao prevladati rascep u nemačkim teološkim krugovima koji je prevladavao u 19.i 20. veku koji se najpre označavao razlikovanjem između liberalne koja je pokušala redefinisati hrišćanske dogme i dijalektičke teologije koja se zasnivala na otkrovenju i odbacivala je povezanost između religije i kulture. Po Tilihu kontinuitet otkrovenja nije moguće svesti samo na religijsko područje kulture, već obuhvata kulturni kontinuitet zbog čega Božansko otkrovenje mora biti pojmljivo ljudskom razumu. Vilijam Švajker u svom teološkom humanizmu pokušava da se nadoveže na Tilihovu misao i ode korak dalje prilikom zastupanja teze o saživotu i uvažavanju postojanja religijskog pluralizma, uprkos razlikama koje postoje unutar različitih religija. Po njemu Sveto nije moguće izvan aktuelnih religija. To prevashodno podrazumeva sagledavanje temelja duhovnog iskustva kao osnova solidarnosti ali ne i jedinstva sa drugim religijama. Kroz ove dve perspektive ćemo pokušati obrazložiti kakvo treba da bude ispovedanje tradicije konkretne verske zajednice danas kao i kako u isto vreme razumeti drugoga.

Pol Tilih filosof i teolog zasigurno spada u kategoriju mislilaca koji su obeležili dvadeseti vek. Na našim prostorima tek su počele da se pojavljuju studije vezane za njegov naučni doprinosteologiji i filosofiji religije (Šeperić 2009; Arbanas 2011 i 2016;Tolvaljčić 2014). Na Zapadu pak se smatra da je on trenutno najzapostavljeniji teolog, uprkos tome što je bio teološka zvezda nakon svoje smrti (ReManning 2008,XV) i što je uz Karla Barta jedini od teologa čiji je lik krasio naslovnu stranu časopisa Time. Ključni doprinos koji ovde želimo da obradimo jeste taj koji se tiče zasnivanja teologije kulture, tj. na odbacivanju neprijateljskog odnosa između religije i kulture koji je prevladavao u određenim teološkim krugovima u Nemačkoj u 19 i 20 veku kao i metode korelacije koja nastoji da odgovori na pitanja koja izviru iz čovekove egzistencije a koja treba da pokaže aktuelnost simbola koji izviru iz hrišćanstva. To podrazumeva oblikovanje simboličkog odgovora saglasno hrišćanskoj poruci a koji treba da raščlani ljudsko stanje koje podrazumeva naučne, etičke, psihološke i političke oblike u kome pojedinci i grupe iskazuju vlastitu interpretacije egzistencije (Šeperić 2009, 198). Pored toga njegova teologija uključuje analizu konačnosti i beskonačnosti koji čovekov susret sa Bogom –bitkom uvek dovodi u vezi sa nebićem pri čemu se zalaže za istorijsku ontologiju pri čemu pobija statičku antropologiju kakvu nalazimo kod Sartra i Kamija a koja poriče ili poništava ljudsku slobodu. Treba reći da je bitno uticao na javnu teologiju Dejvida Trejsija koji je preformulisao neke bitne odrednice Tilihovog metoda kao i na teologiju smrti Boga Tomasa Altizera i Marka Tejlora. Imao je presudan uticaj i na teologiju mitropolita Jovana Ziziulasa posebno kada se uzmu u obzir preuzete kategorije biće-nebiće i ekstatički humanizam, s obzirom da je Zizulas imao Tiliha i Florovskog za učitelje prilikom studija u Harvardu. Postoji i određeni pokušaji da se upoređuje sa danas najznačajnijim teološkim pokretom Radikalna ortodoksija (ReManning 2005, 167-177).

Vilijam Švajker je uz Dejvida Klema zagovornik teološkog humanizma. Vilijam Švajker se najviše približio Polu Tilihu –ne samo što predaje teološku etiku na Teološkom fakultetu na Univerzitetu Čikagu već i što se njegov program po nama najviše nadovezuje na Tilihovu misao i usmerava se na teološka i etička pitanja vezana za globalnu dinamiku, komparativnu religijsku etiku i hermeneutičku filosofiju. Švajker teži da ukaže da je ne samo potreban teološki preobražaj humanizma već i humanizacija religije i time teologije. Ovo je zarad prisutnog raščovečenja ljudi koji podrazumeva vladavinu tehnološke racionalnosti koja se posebno ogleda u ekološkom problemu dok sa druge strane imamo hiperteizam i bujanje religijskog fanatizma. Po njemu zadatak teologa nije samo da analizira i dekodira moć integriteta života unutar različitih kulturnih domena već teolog mora da artikuliše i preobrazi religijsko iskustvo unutar samih religijskih zajednica.

Teologija kulture Pola Tiliha

Pol Tilih je svoju karijeru započeo prvom polovinom dvadesetog veka. Doktorirao je filosofiju i teologiju sa zahtevnim tezama o Šelingu, smatrajući ga svojim vodećim učiteljem, dok je habilitirao na temu teologije Fridriha Šlajermahera. Na Tilihovu misao su presudno uticali: Rudolf Oto, Martin Buber, teolog Martin Kale, protestanski mistikJakov Beme… Tilih je na početku svoje karijere bio kritičan prema protestantskoj neoortodoksiji iz 19 veka i dijalektičkoj teologiji kao i njenom glavnom predstavniku Karlu Bartu i njegovoj misli o Božijem odnosu prema svetu; ukoliko Boga uključimo u sferu ljudskog dometa to predstavlja greh prema prvoj zapovesti dekaloga: Nemoj imati druge bogove osim mene. Bog je nemoguća mogućnost koja je iznad ljudske mogućnosti. To se posebno ogleda u narednom segmentu: naime ukoliko uzmemo Bartov princip da je akt vere prosto delo samoga Boga onda čoveku ne prethodi spoznaja Boga preko prirode. To dolazi do izražaja kada Bart ukazuje da treba ostvariti podobije Božije u nama kao cilj spasenja i savršenstva ali u isto vreme naglašava da nikakvo prirodno sredstvo nije dato da bi se steklo nekakvo znanje o Bogu. Znanje o Bogu jedino možemo steći preko samoga Boga i preko njegovog duha koji je u nama ali koji nije od nas. Pod time se podrazumeva samo otkrovenje i vera koja proizilazi iz njega. U ovakvom viđenju stvari kultura i istorija predstavljaju ljudski domašaj i one potpadaju pod humanistički a ne teološki kriterijum. Priroda takođe treba da se tumači posredstvom humanističkog a ne teološkog pristupa. Ljudska i božanska izvodivost su radikalno razdvojene, pošto je čovek grešan dok je mogućnost prirodne bezgrešnosti apsolutna apstrakcija koja po nas nema nikakvog značaja. Bart je dalje razvio sledeće ključne postavke kojim se suprotstavljao svakom obliku liberalne teologije: stvoreni čovek suštinski predstavlja odvajanje od Boga što je po Tilihu izraz rigidnog kontrasta između Boga i tvorevine. U doktrini stvaranja ne nalazimo dostojanstvo već ništavilo tvorevine. Prevashodno to znači da je Bart odbio mogućnost božanski oblikovane forme prirode, čoveka i društva već da je ono što je bilo moguće preko prvobitne tvorevine postalo nemoguće posredstvom greha, pošto je greh radikalno izmenio prirodu i čoveka. Preko prirodnih zakona pračoveka i ljudskih bića više nismo u mogućnosti da ostvarimo neku normu za prirodno i ljudsko savršenstvo. Savršenstvo je sada eshatološki koncept, transcedentalna nemoguća mogućnost (Tillich 1935, 131-132).

Tilih stoga zauzima sledeći stav: ukoliko je čovek u mogućnosti da prepozna Boga preko prirode onda je ljudska aktivnost uključena u aktu vere. Prevashodno se to ogleda u misticizmu: misticizam koji određuje delatnost ljudskog i božanskog duha. Ova spoznaja ne počiva na osećajnom niti na racionalnom stupnju ljudskog duha. Božanski element u ljudskom duhu je zastupljen na dubljem nivou tj. na tački razlikovanja između subjekta i objekta, između percepcije i rasuđivanja, između uslovljenog i bezuslovnog. Međutim biti hrišćanin znači tražiti Boga u Logosu i samo preko Reči- Logosa tj. Hrista. Logos stoji nasuprot nas. Ta realnost je izvan nas pošto potražuje veru i poslušnost a ne uranjanje i ekstazu. Otkrovenje je manifestacija onoga što nas se konačno tiče. Misterija koja nam se objavljuje jeste naša konačna zaokupljenost zbog toga što je to temelj našega bića. Bog je naziv sadržaja te zaokupljenosti. Zbog toga su u istoriji religije događaji otkrovenja oduvek opisivani kao: drhatanje, preobražavanje, odgovaranje, koji su značajni pošto upućuju na božansku realnost. Oni proizilaze od božanskih izvora, od moći koja je sveta i koja usled toga ima bezuslovan uticaj na nas. Jedino takva misterija koja je konačna zaokupljenost se javlja u otkrovenju. Božansko dejstvo prevazilazi svako neposredno iskustvo. To nije pitanje objektivnog znanja, empirijskog proučavanja već je reč o konačnoj zaokupljenosti koja zaokuplja celu ličnost i delotvorna je posredstvom mnoštva simbola. Ukoliko se desi takva objavljena istina i vera i razum bivaju obnovljeni. Otkrovenje nije ograničeno na poseban istorijski period, na određene ličnosti ili spise. Međutim istorija po sebi može biti objavljujuća jedino ako se poseban događaj ili grupa događaja dožive na ekstatičan način kao čudo. Stoga grupa ili pojedinci mogu da budu medijumi otkrovenja pridavajući istorijskim događajima otkrovenjski karakter. Grupacije koje imaju ekstatično iskustvo zajedno sa istorijskim iskustvom mogu postati posrednici otkrovenja za ostale grupe. To su bili jevrejski proroci koji su preko blagoslova Avraama uključivali sve narode i pozivali sve narode da se na Sionu poklone Bogu Izrailja. Hrišćanska crkva je oduvek sebe smatrala za nosiocem otkrovenja narodima i pojedincima (Tillich 1951, 121-122).

Tilih smatra da razum prethodi veri a da je sama vera akt pri čemu razum na ekstatičan način prevazilazi sebe. Ovo je stoga što razum može jedino da se u punoj meri ostvari ukoliko prekorači svoju granicu i iskusi prisustvo konačne stvarnosti, prisustvo Svetoga. Tilih izvod sledeću definiciju u vezi odnosa vere i razuma: vera kao stanje konačne zaokupljenosti je vera u ekstazi (Tillich 1957, 77). Po Tilihu biće koje je konačno zaokupljeno transcedentalnom realnošću nije u konfliktu sa racionalnom strukturom ljudskog uma. Ukoliko ulogu razuma shvatimo onako kako se on tumačio u mnogim periodima zapadne kulture u smislu indentifikacije sa čovekovom humanošću, kao osnovu jezika,slobode i kreativnosti onda ćemo doći do zaključka da ne postoji sukob sa verom. Razum je u tom smislu uključen u potrazi za znanjem, doživljajem umetnosti, ostvarivanjem moralnih zapovesti, obezbeđuje verniku da se usredsredi na svoji lični život kao i da aktivno učestvuje u svojoj zajednici. Vera koja poriče razum, poništava sebe i čovekovu humanost. Jedino biće koja poseduje strukturu razuma je sposobno da bude konačno zaokupljeno višom realnošću, da razlikuje konačne i preliminarne interese, da razume bezuslovne zapovesti etičkog imperativa i da bude svesno prisustva svetoga. Ukoliko se pak vera suprostavlja razumu ona će težiti da dehumanizuje čoveka. Na teoretskom i praktičnom nivou imamo za posledicu formiranje religijskih i političkih autoritarnih sistema.

Sada je jasno zašto se Tilih 16 aprila 1919. u svom programskom predavanju pod nazivom O jednoj ideji teologije kulture u Kantovom udruženju u Berlinu založio za reviziju teologije kao teologije kulture. U svom formiranju teologije kulture je hteo da vaga između liberalne teologije Šlajermahera-Trelča i konzervativnijeg teološkog pristupa Kjerkegora-Barta ili da se izrazimo Tilihovim žargonom da bude na granici ova dva suprostavljena teološka pristupa. Zasigurno je da je svoju teologiju umetnosti ili bolje rečeno religioznu analizu umetnosti- pripisujući teonomnu prirodu nemačkom ekspresionizmu -zasnovao usled svog učestvovanja u kulturnom životu Vajmarske Republike. Potom se po pitanju svoje političke teologije zalagao za religiozni socijalizam. Verovatno na formiranje takvog političkog pristupa je uticao njegov susret sa gradskom sirotinjom 1912.kada je postao luteranski sveštenik u Berlinu, potom formiranje Kairos kruga religijskih socijalista 1919. da bi se naposletku 1929. učlanio u Socijalističku partiju. Treba reći da je u ovom programskom predavanju odredio tri smernice svome teološkom projektu: opštu religijsku analizu kulture, religijsku tipologiju i filosofiju kulturne istorije i doktrinu religioznih normi kulture. Teologiju je tada definisao kao konkretnu i normativnu nauku o religiji. Time nije hteo da je okarakteriše kao naučnu prezentaciju specifičnog kompleksa kvazi-natprirodnog otkrovenja budući da je takav teološki pristup pretrpeo ozbiljan udar usled istorijsko-religijske analize i logičnog religijskog kriticizma koncepta natprirodnog. Po Tilihu religijski i filosofsko-kulturni odgovor na neuslovljenost jesu teološke prirode. Oba pristupa su odgovori na konačnu zaokupljenost transcedentalnom realnošću. Religijski odgovor Bog- predstavlja objekat konačne zaokupljenosti, dok filosofsko-kulturološki odgovor pretpostavlja princip bića koji zaokuplja tu poziciju. U oba slučaja Bog i biće predstavljaju nešto što bi mogli definisati kao temelj bića- to jest ono na čemu se zasniva krajnja zaokupljenost i ka čemu stremi izraz bezuslovnost: to je Bog iznad Boga istinske religije , snaga i dubina bića i značenja istinske filosofije (ReManning 2010, 314). Stoga se Tilih opredeljuje za definiciju Deusestesse, Božja izvesnost je istovetna izvesnosti samog bića-Bog je pretpostavka pitanja o Bogu. U ovom slučaju Bog je subjekat konačne zaokupljenosti.

Tilihova teologija kulture podrazumeva opštu religioznu analizu svih kulturnih tvorevina što je postulat njegove čuvene definicije: kultura je oblik religije dok je religija bit kulture. To ne znači da teolog kulture mora biti produktivan u sferi kulture, morala, prava i umetnosti. Kulturno-teološki zadatak treba biti postavljen i razrešen preko teološke, filosofske, književne i političke analize kulture ali takav zadatak potražuje određenu kulturnu sintezu. Takva kulturna sinteza po Tilihu podrazumeva prevazilaženje sukoba kulture i religije zasnivanjem religijskog sistema kulture; sukoba između nauke i dogme preko nauke koja je religijska po sebi; razlikovanjem umetnosti i kulta sa umetnošću koja je religijska po sebi i dualizam između Crkvekao i države sa tipom države koja je religijska po sebi. U ovom poslednjem slučaju ukoliko je sekularno otvoreno za dublje značenje same države ono jeste sekularno ali je takođe i teonomno. Ovde dolazimo do njegovog pojma teonomija. Treba da pojasnimo značenje njegovih reči: autonomija, heteronomija i teonomija. Autonomija podrazumeva autonomnu kulturu koja teži da stvori oblike ličnog i društvenog života bez ikakvog upućivanja na bezuslovnu ili konačnu dimenziju već samo teži da sledi teoretsku i praktičnu racionalnost. Heteronomna kultura se podvrgava obliku i zakonima rezonovanja i delovanja autoritativnog kriterijuma bilo da je u pitanju crkvena religija ili politička kvazi- religija čak po ceni da uništi strukture racionalnosti. Kultura teonomije izražava preko autonomije svojih oblika, religiozni sadržaj koji je izvor stvaralaštva i smisla. Zadatak teologije kulture jeste dokučiti stil određene autonomne kulture u njoj svojstvenim izrazima te pronaći njeno skriveno značenje. Teonomna kultura izražava u svojim delima konačnu zaokupljenost i transcedentalno značenje i to ne kao nešto strano već kao njenu duhovnu podlogu. Da bi bolje pojasnili ova tri termina uzećemo primer naučnika. Ukoliko fizičari svedu celu realnost na mehaničko kretanje najmanjih čestica materije a u isto vreme poriču istinski kvalitet života i uma ili u slučaju teorije evolucijekada biolozi tumače čovekovu pojavu preko starijih oblika života a da pri tome odbacuju beskonačno kao i razliku između čoveka i životinje imamo na delu autonomnu kulturu. Ukoliko imamo poricanje nauke od strane religioznih vođa poput teorije evolucije zasnovanih na biblijskom fundamentalizmu onda imamo na umu heteronomiju. Po Tilihu nauka može da uđe samo u konflikt sa naukom dok vera može samo sa verom pošto one predstavljaju različite dimenzije značenja koje isključuju sukob između sebe. Ako bi recimo nauka uspela u dogledno vreme da suzi sferu nesigurnosti vera bi nastavila sa svojim postojanjem. Teonomni oblik kulture može biti izražen preko naučnika poput Žorža Lemetra koji je bio tvorac teorije Velikog praska a koji je bio sveštenik-fizičar, poput Nikole Kopernika. Teolog treba da artikuliše religioznu dimenziju kulture, njen smisao izražen kroz kulturne oblike i kategorije misli i bića. Stoga je teološka refleksija naučna, ona je oblik znanja pošto religijski nagoveštaj treba da predstavlja temelj kategorije misli i time da objedini kulturu. Teologija je delovanje duha i modus egzistencijalne misli.

Tilih je u isto vreme bio kritičan prema biblijskom kriticizmu. Tilih smatra da je bitno ispovedati Hrista zajednice vernika pošto u njemu imamo projavu Novog Bića koje treba da da odgovor na otuđenu egzistenciju. Kao što je pogubno bukvalno tumačenje Biblije kao sujeverne objektivacije Svetoga tako je pogubna i demitologizacija koja može religiju odvojiti od njenog jezika: na taj način ne možemo svedočiti iskustvo Svetog. Religiozni simboli se ne mogu odbaciti prosto zbog toga što su simboli. Oni moraju da se kritikuju ili veličaju u okviru mogućnosti da svedoče o onome što teže da ispovede a to je Novo Biće u Isusu. Zbog toga što je liberalna teologija, barem kada je reč o teološkom razumevanju Boga i čoveka, platila visoku cenu prilagođavanja svetu tako što je hrišćanska verovanja pokušala da rastumači posredstvom nehrišćanskih termina, Tilih priznaje raskid sa njom 1956. u svom pismu Kurtu Liseu i ukazuje da podržava pristup Barta-Kjerkegora (Clayton 1988, 324). Ukoliko pažljivo uočimo: posredi su dve teologije: teologija kulture (Kulturtheologie) i teologija Crkve (Kirchentheologie).Ono što ih spaja jeste teologija posredovanja. Šta ona treba da predstavlja jeste označeno u Tilihovom tekstu o religijskom obrazovanju. U tom tekstu Tilih kaže da su tradicionalni simboli u mitu i obredu izvorno zamišljeni kao odgovori na pitanja sadržana u samoj čovekovoj egzistenciji. Kada govorimo o Bogu, Hristu i Crkvi ili pak o grehu, spasenju i Carstvu Božijem, religijsko obrazovanje posreduje građu koja nije razumljiva onima koji ne postavljaju pitanja a na koje ove reči odgovaraju. Stoga svaki veroučitelj koji je uključen u proces poučavanja religije mora postavljati pitanja koja su od životne važnosti i koja odjekuju u umovima i srcima učenika. To je još teže danas pošto živimo u svetu jedva dotaknutom tradicijama koje su do njih došle, zbog čega postaju skeptični koliko sa religijskog toliko i sa kulturološkog segmenta. No onde gde se postavljaju ili pobuđuju pitanja i gde se odgovori tumače u svetlu pitanja na delu je humanistički duh. Veliko je umeće onoga koji poučava da preobrazi priprostu doslovnost religijskih simbola u pojmovno tumačenje bez razaranja izvorne snage simbola. Stoga Tilih primećuje da neki profesori odbijaju pomoći učenicima pri tom nužnom preoblikovanju ili pak oklevaju s posredovanjem tradicionalnih simbola dokle ne stupe u uzrast kada ih mogu pojmovno tumačiti. Kada dete postavi prva kritička pitanja, ne treba se ustezati od prvih opreznih odgovora a vremenom će ona postati temeljitija. Ovo je po Tilihu posebno važno pošto se ne zna u kojoj meri dete nesvesno prima od nekog obrednog čina, čak i onda kada ništa ne razume. U tome veronauka i njena usmeravajuća vrsta religijskog obrazovanja igraju ključnu ulogu. Ona otvara detinje podsvesne nivoe za krajnju tajnu postojanja (TillichTO 2009, 132). Deca ali i odrasli trebaju osetiti da hrišćanski simboli nisu besmislice, da nisu u sukobu s ispitivačkim mišljenjem našeg vremena, nego da upućuju ka onome što spada u domen krajnje zaokupljenosti, na osnovu i smisao naših života i cilja postojanja.Religijski simboli uvek koriste prolaznu realnost da bi ukazali na neprolaznu realnost. Crkva treba osluškivati proročke glasove povrh sebe, glasove koji prosuđuju i kulturu i Crkvu, ako je ona deo kulture. Međutim Crkva ne može proglasiti savršeno društveno ustrojstvo, niti predlagati određene promene. Kulturološke promene nastupaju usled unutarnje pokretljivosti same kulture. Crkva uzima udela u njima, katkad je i njena predvodnica, ali tada postaje kulturološka sila nalik drugima, a ne zastupnica nove realnosti u istoriji. Opet Crkva treba da ustane protiv demonskih iskrivljenja u okviru kulturnih kretanja i društvene pokretljivosti, čak i unutar nje same, ukoliko nisu zahvaćeni subjektom naše konačne zaokupljenosti.

Metod korelacije koji podrazumeva postavljanje pitanja i davanje adekvatnog odgovora u vezi religijskog simbola jeste metod apologetske teologije. Tako recimo pitanje ljudske ograničenosti se može odgovoriti u okviru simbola koji konstituišu ideju jednoga Boga; simbol otkrovenja daje odgovore koji postavlja razum usled svog ograničenja; pitanje koje nastaje u čovekovom egzistencijalnom vakumuu i očaju dobija odgovor u simbolu Hristovom i njegovoj egzistenciji; ideja božanskog Duha je tumačena kao odgovor na pitanje tragičnih nejasnosti života, posebno čovekovog duhovnog života, dok problem istorije nalazi svoj odgovor u simbolu Carstva Božijeg. Teolog koji želi da da odgovor prvo mora da prati trendove savremene nauke, zatim pitanja koja se tiču ljudske egzistencije određuju značenje i teološku interpretaciju pitanja kao što je to slučaj u klasičnim religijskim konceptima. Potom oblik pitanja bilo da je to primitivno ili filosofsko je presudno za teološki oblik odgovora na postavljeno pitanje. Naposletku suština pitanja podrazumeva suštinu odgovora. Tilih ukazuje da ne možemo dati odgovor na pitanja poput: Boga, otkrovenja, Hrista ukoliko nismo već dobili određene odgovore na ta pitanja. To podrazumeva da je Crkva uvek saglasno vremenu davala kreativne odgovore: tako su recimo rani hrišćani formulisali učenje o Logosu, koji se projavio u Isusu kao Hristu i koji je u isto vreme univerzalni princip otkrovenja u religiji i kulturi. Bez upotrebe nekog oblika doktrine o Logosu nikakva teologija a posebno apologetska teologija nije moguća (Tillich 1987, 311). Apologetsku teologiju je Tilih zastupao u drugoj etapi svog života. Taj period koji nastupa nakon Drugog svetskog rata Tilih naziva teologijom kraja kulture (Tillich 1946, 83). Kao što je Prvi svetski rat uslovio naslućivanje novog početka, novog teonomnog doba u kome će se prevazići destruktivni jaz između religije i kulture tako je Drugi svetski rat porodio nihilizam i uslovio opravdane apokaliptične strahove usled čega su određeni naučnici, ali i umetnici i poete ukazivali na povratak religiji kao spasonosnoj sili kulture. Tilih sada više piše u formi eseja pri čemu je analizirao postojeće stanje društva kao i uloge religije unutar njega. Ipak u posleratnim godinama objavljuje svoje kolosalno delo Sistematsko bogoslovlje u tri toma (1951,1957,1963), da bi se pred kraj života posvetio proučavanju i drugih religija a posebno budizma.

Teološki humanizam Vilijama Švajkera

Tilih je svoju teologiju kulture formirao usled oduševljenja kulturnim životom Vajmarske Republike kao i u atmosferi koja je vladala u Sjedinjenim Američkim Državama nakon Drugog svetskog rata. Međutim u SAD je posebno nakon Tilihove smrti zavladala atmosfera religijskog pluralizma, koja je postavila izazove vezane za interakciju između ljudi različitih verskih tradicija i uverenja. Ključno teološko pitanje koje se sada postavlja jeste ono koje se tiče kako treba da se ophodimo prema ljudima različitih religijskih uverenja? Treba li da relativizujemo, negiramo ili se eksluzivistički odnosimo prema našim teološkim i religijskim uverenjima? Ukoliko se opredelimo za jednu od ovih ponuđenih opcija kakav onda treba da bude naš moralni akt prema ljudima različite veroispovesti. Uzmemo li za shodno da su naša religijska i teološka uverenja usmerena ka konačnoj zaokupljenosti u vezi pitanja kako ljudi treba da žive i misle onda se postavlja sledeće pitanje kako oni treba da žive sa ostalima koji se ne slažu sa nama u vezi nama presudnih pitanja? (Klemm 2004,246). Ukoliko bi se složili da iz javne rasprave isključimo religiju i teologiju cela rasprava bi bila jednostrana i izveštačena, izgubila bi svoju jasnu smernicu i vodila bi ka iznuđenoj toleranciji.

Ovakav pogled na savremeni religijski pluralizam koji nije samo prisutan u SAD već se sve više obznanjuje i u Evropi. Dejvid Klem i Vilijam Švajker su primetili da imamo nekoliko pristupa religiji. Prvi je sociološki pristup kakav nalazimo u Vestfalijskom miru u kome se potencira da društvo ima jednu religiju, pošto društveni život podrazumeva zajednički moral i praksu pošto je religija izvor i opravdanje morala. Ukoliko ovo uzmemo za princip da li onda savremeno društvo zahteva zajednički temelj morala kao uslov za njegovo funkcionisanje? Da li u ovom slučaju građanska religija treba da zameni ulogu pozitivnih religija? Sa druge strane iako je najavljivano od perioda nakon Drugog svetskog rata pa do 1960-tih godina opadanje religije mi pak imamo napredak religija a posebno napredak u religijskoj, društvenoj i političkoj sili radikalne desnice u SAD i pokušaj da utiče na društveni moral. Radikalna desnica prolongira gubitak tradicionalnih porodičnih vrednosti, i shodno tome propoveda povratak tradicionalnim moralnim vrednostima po pitanju polnosti, droge i alkohola, uklanjanje scena nasilja i nedoličnih polnih odnosa sa televizije i drugih medija, ukazujući da se institucija braka isključivo odnosi na čoveka i ženu, boreći se protiv abortusa… Pobornici liberalizma na porodične vrednosti gledaju kao opresivni i patrijarhalni stav i smatraju ga nazadnim pogledom koji treba da se napusti u ime pravde i slobode. Religiozna desnica nije samo vezana za protestantski fundamentalizam već i u naše dane posebno za islam i ostale religije. Fundamentalizam stoga nalazimo i izvan SAD: u Evropi, Aziji , Africi… Posebno je počeo da dobija na snazi u zemljama postkomunističke Evrope, u arapskim zemljama nakon Zalivskog rata i u nove dane u Siriji. Javljuju se neke pojedinosti u fundamentalističkom projektu: 1) fundamentalisti drže do toga da je religijski idealizam osnova za lični i zajednički identitet, 2) fundamentalisti smatraju da je istina objavljena i jedinstvena, 3)fundamentalisti su zabrinuti i sablažnjeni savremenim društvenim kretanjima i smatraju da ih drugi ne mogu razumeti, 4) fundamentalisti sebe smatraju kao deo kosmičke borbe između sila dobra i zla, 5) fundamentalisti se pozivaju na istorijske momente i tumače ih u svetlosti kosmičke borbe, 6) demonizuju svoje protivnike, 7)fundamentalisti su selektivni u svojoj tradiciji i nasleđu i 8) fundamentalisti se bore protiv moderne kulturne hegemonije i nastoje da preokrenu raspodelu moći.

Usled bujanja verskog fundamentalizma i Dejvid Klem i Vilijam Švajker u svom zasnivanju teološkog humanizma odbijaju da religiju apstraktno definišu kao konačnu zaokupljenost ili kao osećanje apsolutne zavisnosti ukoliko takvo gledište odbacuje usmeravanje ka izvornim razlikama unutar religijskog pluralizma našeg doba kao i specifičnostima različitih istorijskih religija. Teološki humanizam nastoji da religiju smesti unutar kulturne sfere i protumači njenu moć i značenje kao i u slučaju ostalih kulturnih sfera (Klemm 2004, 241). Drugim rečima po Švajkeru nam je potrebna humanizacija religije i samim tim i teologije. Ukoliko je teologija kulture normativna nauka o religiji, koja dopušta sve dvosmislenosti u objedinjenom konceptu religije i nauke, onda mora biti artikulisana na prikladan način. U naše doba takva norma podrazumeva ojačavanje humane transformacije u svetskim religijama. Teolog sada ne treba samo da se bori da analizira i dekodira moć koja zastupa integritet života u različitim kulturnim domenima već teolog treba da artikuliše i preobrazi religijsko iskustvo unutar posebnih zajednica imajući na umu njihovu moć i nagoveštaj. Na ovaj način po Vilijamu Švajkeru teološki humanizam daleko više od originalne koncepcije teologije kulture radi na vezi između kulturnih formi i religijskih tradicija kao značajnih sila koje ugrožavaju ali takođe i pružaju mogućnost za poštovanje i ojačavanja integriteta života (Schweiker 2009, 150). Na ovaj način se može ostvariti kontinuitet sa teologijom kulture Pola Tiliha posebno kada se ima na umu da ju je on poistovetio sa teološkom etikom u svom programskom predavanju iz 1919. Prevashodno se u svemu ovome Švajker zalaže za preobražaj teologije kulture preko čuvenog povratka ka jeziku. Primarni fokus nisu simboli niti narativi već konkretna ljudska bića a posebno kompleksnost naših života kao moralnih agenata. Bez teološkog humanizma po Švajkeru rizikujemo da se lišimo vrednosti zarad ljudskih ciljeva i bez teološkog humanizma religijska ubeđenja ne preispitujemo posredstvom moralne svrhe (Schweiker 2004, 254).

Teolozi poput Martina Lutera Kinga su pokušali da aktivnim uključivanjem u pokretima za građanska prava promovišu društvenu pravdu i integritet ljudske ličnosti. Pošto se jako puno govorilo o jednakosti i dostojanstvu svih ljudi na ovoj planeti Švajker smatra da današnji imperativ podrazumeva pravilno vrednovanje i poštovanje ljudskog života dok nasuprot tome imamo prisutno raščovečenje (overhumanization). Problem raščovečenja se sastoji u tome što se zaboravlja neumitna istina da su ljudi ne samo međusobno povezani već i sa svim živim bićima u cilju integrisanja života. U takvom raščovečenju nalazimo svest koja sve životne oblike podvodi pod pohlepu instrumentalnog razmišljanja koje nema ničega zajedničkog sa dobrim po sebi. Raščovečenje je dovelo našu planetu do ruba katastrofe. Globalna klimatska katastrofa je uslovljena nenamenskim korišćenjem fosilnih goriva zarad pojačanih energetskih zahteva. Ljudska eksploatisanje prirodom uzrokuje uništavanje velikog broja životinjskih vrsta i života uopšte. Potom savremena kultura u filmovima poput Matriksa i Mementa pa do eklektizma postmoderne arhitekture i razvoja umetnosti interneta teži da artikuliše, razume i obuhvati doseg tehnološke moći. Neki umetnici poput Done Haravaj veličaju ovakvu kulturu pa čak uzdižu kibernetsko-potrošačku kulturu. Stoga su po Švajkeru u pravu intelektualci poput Erazima Kodžaka,Česlava Miloša i Hansa Joasa da će takvo ponašanje potamniti naš osećaj o vrednostima i ugroziti život u budućnosti (Schweiker 2004, 257).

Sledeći pojam koji je veoma bitan po Švajkeru je hiperteizam. On podrazumeva destruktivne religijske konflikte širom sveta. Usled dostupnosti oružja za masovno uništenje, religijski ekstremizam gladan političkih ambicija preti dobrobitiju ljudskog roda. Hiperteizam je po Švajkeru proizvod abdikacije ljudske slobode u suočavanju sa opaženom božanskom voljom, rečju Božjom u određenom ljudskom obliku. Drugim rečima ovde imamo nešto što je Tilih definisao kao demonsko ili antibožansku volju koja ima za cilj da rasloji božansko tj. da bude kontrapunkt konačnoj zaokupljenosti. To predstavlja dominantnu religijsku agendu posredstvom identifikacije religijske zajednice sa božanskim autoritetom, zaboravljajući pritom ljudsku interpretaciju.Problem hiperteizma predstavlja samoopravdavajuća idolatrija u misli da određena predstava ili ideja o Bogu jeste identična sa božanskom realnošću i da određena zajednica vernih konstituiše jedinu i istinitu religiju. Bilo da je u pitanju sekularni ili religijski hiperteizam, reč je o kompetitivnom tribalizmu koji predstavlja eskluzivizam i neprijateljstvo prema drugima. Radi prevazilaženja takvog koncepta Švajker se poziva za jednu etiku odgovornosti ili humanizma za drugog čoveka (očigledno uticaj Levinasa). Da bismo postali savesni ljudi, moramo usvojiti duhovne i religijske prakse koje aktualizuju sposobnosti za otvaranje integriteta života u fundamentalnim raspoloženjima i osećanjima. Teološki humanista mora insistirati na istorijskom i sociološkom rasvetljavanju svake misli i uverenja. Religija ne može da se posmatra bez istorijske okolnosti. Stoga je prikladno govoriti o hrišćanskom, jevrejskom ili budističkom teološkom humanizmu. Međutim teološki humanista treba da bude uzdržan u vezi ekskluzivističkog stava religijskih zajednica po kome one poseduju prava na moralno vrednovanje već je to pravo koje pripada ljudima svih tradicija kao i svih ljudi dobre volje a ne ograničavati na određenu zajednicu i naciju. Potom teološki humanista treba da insistira na izolaciji sistematskih izvrtanja u svakoj tradiciji koje su izvorište etičkog i političkog kolapsa kojeg nalazimo u društvu koje je nadahnuto tradicijom. Umesto žigosanja zala ovog sveta poput Prosvetiteljstva, modernosti, zapada, teološki humanista gaji kritički stav prema svojoj tradaciji. Sa druge strane on mora da bude veran svojoj tradiciji. Umesto onih kritičara koji odbacuju sva religijska ubeđenja kao lažnu utehu i kao pogonsko gorivo svake opresije, teološki humanist smatra izvore svoje tradicije adekvatnim sredstvima za artikulaciju i odgovor na uznemirujuće ljudske dileme u vezi ispravne životne orijentacije. Teološki humanista ispoveda da je život kompleksniji, bogatiji, neodređeniji, bolniji i čudesniji da bi ga odredili preko dosega opšteljudskih ciljeva i vrednosti. To u isto vreme razdvaja teološkog humanistu od antihumaniste ali i od antireligioznog humaniste.

Po Švajkeru neohumanizam nehotice se pridružuje projektu raščovečenja preko ograničavanja vrednosti samo na međuljudske odnose. Švajker ukazuje na Levinasa koji kaže da u licu drugoga nailazimo na samoga Boga jer etički gledano preko drugog postajemo sposobni čuti reč Božiju (Schweiker 2004,262). Stoga moramo kultivisati odgovornost i humanost u našem moralnom delovanju. Odgovornost prema drugome je izvor i domašaj dobrote kojoj ljudska sloboda treba da služi. Ljubav prema bližnjemu neizbežno vodi ka onome što nazivamo Bogom. Unutrašnja dinamika odgovorne ljubavi podrazumeva moralnu relaciju sa Svetim. Na taj način dve najveće zapovesti o Bogu i bližnjemu i kategorički imperativ stvaraju maksimu za moralno delovanje. Potom religijske zajednice služe kao zajednice delovanja u vezi raznih društvenih problema. Takve zajednice često puta deluju kao zaštitnice sirotinje ili obespravljenih, religijski glasovi su često proročki glasovi protivu neobuzdanih zahteva tržišnog kapitalizma i političke tiranije. Religijske zajednice predstavljaju mesta interpretacije mita, rituala i simbola koje uvek iznova možemo primeniti u izazovima i borbama za dostizanje humanosti u konkretnom trenutku. U tom smislu religijske zajednice bivaju interpretativne radionice za revitalizaciju drevnih tradicija. Religijska interpretacija koja se mudro koristi i na kritičan način pristupa istoriji ,prošlost otvora za nove mogućnosti razumevanja humanih ideala (Klemm&Schweiker 2008, 173). Zajedničko svim religijskim izvorima i jeste to što su i nastali na osnovu vrhunskih etičkih tradicija, imaju za cilj da deluju na savest, da podržavaju integritet života što čini vrednosti po kojima teološki humanista treba da živi. Drugim rečima teološki humanista bilo da je hrišćanin, musliman, budista treba da ispoveda svoja uverenja na slobodan i odgovor način. Njegova odgovornost se sastoji u tome da vernici sagledaju svoj odnos i uverenja u zajednici. Dok sa jedne strane pohvaljuje sve što doprinosi integritetu života unutar svoje verske zajednice sa druge strane treba da bude kritičan prema svemu što je iskrivljuje.

Zaključak

Pol Tilih je delao u jednoj epohi koju je karakterisalo procvat različitih ideologija, kulturnih uticaja i društvenih oscilacija. Umetnost koja je imala svoj posebni izražaj u ekspresionizmu između dva rata je polako počela da se rasplinjava da bi cela kultura zadobila izražaj onoga što je Adorno definisao kao kulturna industrija. Jedan bitan segment savremenog doba predstavlja raskid sa tradicijom a samim tim i sa religijom što uzrokuje nešto što je Viktor Frankl definisao kao egzistencijalnu nesigurnost usled izobilja. Tilih je prilikom definicije religijskog simbola pokušao da izađe u susret modernom čoveku i da mu religijski jezik učini dostupnim i razumljivim. No ne treba zaboraviti moć medija, uglavnom živimo onako kako nam se i nameće. Bitna je prodaja proizvoda zbog čega se veličaju nagoni a vrline i vrednosti ostaju po strani. Stoga zasnivanje jedne teonomne etike ili teološkog humanizma ostaju samo pokušaji u davanju odgovora na savremeni konzumerizam. Čini se da spoj religije i kulture predstavlja samo još jedan pokušaj u nalaženju izlaza iz egzistencijalnog vakuuma. Ispostavilo se da je liberalni protestantizam doživeo krah ne samo u rapidnom smanjenju vernika već uopšte i u pronalaženju velikih umova kakav je bio Tilih. No Tilih je bio univerzalni um koji je spajao retku erudiciju i interdisciplinarnost što nije bio čest slučaj u 20 veku. Manjak njegovog pristupa se posebno ogleda u teologiji umetnosti usled nenalaženja istorijskog kontinuiteta sa modernom zbog čega nije bio omiljen među istoričarima umetnosti. Što se tiče teologa radikalniji krugovi su ga napadali posebno zbog pojma bezuslovnost i ukazivanja na nadličnog Boga kao temelja bića zbog čega je bio otvoreno napadan za ateizam dokle je opet uticao na premišljanje pojma Bog i postmetafizički zaokret koji nalazimo kod takvih filosofa-teologa poput Žan Lik Mariona, Hriste Janarasa i Đanija Vatima. Takođe je dovođenjem u vezu razuma i otkrovenja učinio uslugu teologiji dokle je u isto vreme pokušao da je spasi od sekularizacije. No prigovor koji je po nama validan jeste taj da se korišćenjem termina bezuslovnost i konačna zaokupljenost u potpunosti ne sagledava vera unutar jedne zajednice. Tilih se pozivao na univerzalnu racionalnost i liberalnu pretpostavku o neposrednom verskom iskustvu zajedničkom čovečanstvu. Po nama odgovor i treba biti usmeren preko postliberalizma a to je da se vratimo verskim tradicijama čije su vrednosti shvaćene iznutra. Sledujući Džordža Lindbeka treba iskazati da suština religije leži u življenju unutar konkretne religijske zajednice i pounutrašnjenju njene ideje i vrednosti. Tradicija se zasniva na istorijskom posredovanom skupu ideja a narativ je prikladan način prenošenja ideja. U ovome se naglašava važnost kulture i jezika u stvaranju i objašnjavanju iskustva i misli. Tu se sledi nit Alastera Mekintajera koji naglašava važnost odnosa između pripovesti, zajednice i moralnog života. Postliberalizam je istoricistički jer zagovara važnost tradicija i s njima povezanih istorijskih zajednica u oblikovanju iskustva i mišljenja. Ono što kod Švajkera izostaje jeste fokus na reciprocitetu u okviru koegzistencije različitih religijskih zajednica. Premda se govori o međureligijskom dijalogu često se u praksi ne vidi na širem planu pomak niti neka želja osim slaganja teologa i verskih poglavanja. Funkcionisanje i dijalog verskih zajednica treba upravo zasnivati na odlučnosti i želji ulaska u dijalog i poštovanju drugog što često izostaje, posebno interesovanje za komparativnu teologiji ili pokazivanje interesa za tradiciju drugog. Ukoliko ne postoji interesovanje treba se više zasnivati na dijalogu o koegzistenciji a ne i na dijalogu o tradicijama. Dijalog treba zasnivati na obezbeđivanju uslova suživota i dotaći se etičkih vrednosti koje su zajedničke religijama u dijalogu. Potom ono što manjka u Švajkerovom izlaganju a što čini preduslov za pojavu henoteizma jeste poštovanje i razumevanje sopstvene tradicije što je od suštinske važnosti pošto se pokazalo da popuštanje u tradiciji daje loše rezultate već progres jedne zajednice se i zasniva na tome koliko se u celosti poštuju postulati konkretne zajednice. No Švajker je zasigurno u pravu kada dovodi u vezu istinski humanizam za sintezom dve ključne Hristove zapovesti: ljubav prema Bogu i prema bližnjemu.

Tilih je ipak pouzdani vodič koji može pokazati kako savremeni teolog mora da uđe u dijalog sa svetom, da prati kulturna ali i naučna kretanja upravo zbog toga da bi mogao da se koristi jezikom koji je narodu prihvatljiv. Takođe njegova teologija korelacije ima za cilj da odgovori na egzistencijalna pitanja upravo povezujući na neki način veru i razum. Sa druge strane Švajker je bitan stoga što nastoji da probudi svest posredstvom religijske etike koju želi da podvede pod obrise razuma zarad toga da bi ukazao na fundamentalizam, kao i probleme poput surove eksploatacije, nadolazeće ekološke katastrofe, tehnokratije i konzumerističke kulture.