Религиологијски Истраживачки Центар

Поређење теологије културе и теологије хуманизма: Пол Тилих и Вилијам Швајкер

Славиша Костић
теолог религиолог
XВ београдска гимназија

Апстракт:

Пол Тилих, један од истакнутих представника либералног протестантизма, језначајан по томе што је обликовао теологију културе. Тиме је покушао превладати расцеп у немачким теолошким круговима који је превладавао у 19.и 20. веку који се најпре означавао разликовањем између либералне која је покушала редефинисати хришћанске догме и дијалектичке теологије која се заснивала на откровењу и одбацивала је повезаност између религије и културе. По Тилиху континуитет откровења није могуће свести само на религијско подручје културе, већ обухвата културни континуитет због чега Божанско откровење мора бити појмљиво људском разуму. Вилијам Швајкер у свом теолошком хуманизму покушава да се надовеже на Тилихову мисао и оде корак даље приликом заступања тезе о саживоту и уважавању постојања религијског плурализма, упркос разликама које постоје унутар различитих религија. По њему Свето није могуће изван актуелних религија. То превасходно подразумева сагледавање темеља духовног искуства као основа солидарности али не и јединства са другим религијама. Кроз ове две перспективе ћемо покушати образложити какво треба да буде исповедање традиције конкретне верске заједнице данас као и како у исто време разумети другога.

Пол Тилих философ и теолог засигурно спада у категорију мислилаца који су обележили двадесети век. На нашим просторима тек су почеле да се појављују студије везане за његов научни доприностеологији и философији религије (Шеперић 2009; Арбанас 2011 и 2016;Толваљчић 2014). На Западу пак се сматра да је он тренутно најзапостављенији теолог, упркос томе што је био теолошка звезда након своје смрти (РеМаннинг 2008,XВ) и што је уз Карла Барта једини од теолога чији је лик красио насловну страну часописа Тиме. Кључни допринос који овде желимо да обрадимо јесте тај који се тиче заснивања теологије културе, тј. на одбацивању непријатељског односа између религије и културе који је превладавао у одређеним теолошким круговима у Немачкој у 19 и 20 веку као и методе корелације која настоји да одговори на питања која извиру из човекове егзистенције а која треба да покаже актуелност симбола који извиру из хришћанства. То подразумева обликовање симболичког одговора сагласно хришћанској поруци а који треба да рашчлани људско стање које подразумева научне, етичке, психолошке и политичке облике у коме појединци и групе исказују властиту интерпретације егзистенције (Шеперић 2009, 198). Поред тога његова теологија укључује анализу коначности и бесконачности који човеков сусрет са Богом –битком увек доводи у вези са небићем при чему се залаже за историјску онтологију при чему побија статичку антропологију какву налазимо код Сартра и Камија а која пориче или поништава људску слободу. Треба рећи да је битно утицао на јавну теологију Дејвида Трејсија који је преформулисао неке битне одреднице Тилиховог метода као и на теологију смрти Бога Томаса Алтизера и Марка Тејлора. Имао је пресудан утицај и на теологију митрополита Јована Зизиуласа посебно када се узму у обзир преузете категорије биће-небиће и екстатички хуманизам, с обзиром да је Зизулас имао Тилиха и Флоровског за учитеље приликом студија у Харварду. Постоји и одређени покушаји да се упоређује са данас најзначајнијим теолошким покретом Радикална ортодоксија (РеМаннинг 2005, 167-177).

Вилијам Швајкер је уз Дејвида Клема заговорник теолошког хуманизма. Вилијам Швајкер се највише приближио Полу Тилиху –не само што предаје теолошку етику на Теолошком факултету на Универзитету Чикагу већ и што се његов програм по нама највише надовезује на Тилихову мисао и усмерава се на теолошка и етичка питања везана за глобалну динамику, компаративну религијску етику и херменеутичку философију. Швајкер тежи да укаже да је не само потребан теолошки преображај хуманизма већ и хуманизација религије и тиме теологије. Ово је зарад присутног рашчовечења људи који подразумева владавину технолошке рационалности која се посебно огледа у еколошком проблему док са друге стране имамо хипертеизам и бујање религијског фанатизма. По њему задатак теолога није само да анализира и декодира моћ интегритета живота унутар различитих културних домена већ теолог мора да артикулише и преобрази религијско искуство унутар самих религијских заједница.

Теологија културе Пола Тилиха

Пол Тилих је своју каријеру започео првом половином двадесетог века. Докторирао је философију и теологију са захтевним тезама о Шелингу, сматрајући га својим водећим учитељем, док је хабилитирао на тему теологије Фридриха Шлајермахера. На Тилихову мисао су пресудно утицали: Рудолф Ото, Мартин Бубер, теолог Мартин Кале, протестански мистикЈаков Беме… Тилих је на почетку своје каријере био критичан према протестантској неоортодоксији из 19 века и дијалектичкој теологији као и њеном главном представнику Карлу Барту и његовој мисли о Божијем односу према свету; уколико Бога укључимо у сферу људског домета то представља грех према првој заповести декалога: Немој имати друге богове осим мене. Бог је немогућа могућност која је изнад људске могућности. То се посебно огледа у наредном сегменту: наиме уколико узмемо Бартов принцип да је акт вере просто дело самога Бога онда човеку не претходи спознаја Бога преко природе. То долази до изражаја када Барт указује да треба остварити подобије Божије у нама као циљ спасења и савршенства али у исто време наглашава да никакво природно средство није дато да би се стекло некакво знање о Богу. Знање о Богу једино можемо стећи преко самога Бога и преко његовог духа који је у нама али који није од нас. Под тиме се подразумева само откровење и вера која произилази из њега. У оваквом виђењу ствари култура и историја представљају људски домашај и оне потпадају под хуманистички а не теолошки критеријум. Природа такође треба да се тумачи посредством хуманистичког а не теолошког приступа. Људска и божанска изводивост су радикално раздвојене, пошто је човек грешан док је могућност природне безгрешности апсолутна апстракција која по нас нема никаквог значаја. Барт је даље развио следеће кључне поставке којим се супротстављао сваком облику либералне теологије: створени човек суштински представља одвајање од Бога што је по Тилиху израз ригидног контраста између Бога и творевине. У доктрини стварања не налазимо достојанство већ ништавило творевине. Превасходно то значи да је Барт одбио могућност божански обликоване форме природе, човека и друштва већ да је оно што је било могуће преко првобитне творевине постало немогуће посредством греха, пошто је грех радикално изменио природу и човека. Преко природних закона прачовека и људских бића више нисмо у могућности да остваримо неку норму за природно и људско савршенство. Савршенство је сада есхатолошки концепт, трансцедентална немогућа могућност (Тиллицх 1935, 131-132).

Тилих стога заузима следећи став: уколико је човек у могућности да препозна Бога преко природе онда је људска активност укључена у акту вере. Превасходно се то огледа у мистицизму: мистицизам који одређује делатност људског и божанског духа. Ова спознаја не почива на осећајном нити на рационалном ступњу људског духа. Божански елемент у људском духу је заступљен на дубљем нивоу тј. на тачки разликовања између субјекта и објекта, између перцепције и расуђивања, између условљеног и безусловног. Међутим бити хришћанин значи тражити Бога у Логосу и само преко Речи- Логоса тј. Христа. Логос стоји насупрот нас. Та реалност је изван нас пошто потражује веру и послушност а не урањање и екстазу. Откровење је манифестација онога што нас се коначно тиче. Мистерија која нам се објављује јесте наша коначна заокупљеност због тога што је то темељ нашега бића. Бог је назив садржаја те заокупљености. Због тога су у историји религије догађаји откровења одувек описивани као: дрхатање, преображавање, одговарање, који су значајни пошто упућују на божанску реалност. Они произилазе од божанских извора, од моћи која је света и која услед тога има безуслован утицај на нас. Једино таква мистерија која је коначна заокупљеност се јавља у откровењу. Божанско дејство превазилази свако непосредно искуство. То није питање објективног знања, емпиријског проучавања већ је реч о коначној заокупљености која заокупља целу личност и делотворна је посредством мноштва симбола. Уколико се деси таква објављена истина и вера и разум бивају обновљени. Откровење није ограничено на посебан историјски период, на одређене личности или списе. Међутим историја по себи може бити објављујућа једино ако се посебан догађај или група догађаја доживе на екстатичан начин као чудо. Стога група или појединци могу да буду медијуми откровења придавајући историјским догађајима откровењски карактер. Групације које имају екстатично искуство заједно са историјским искуством могу постати посредници откровења за остале групе. То су били јеврејски пророци који су преко благослова Авраама укључивали све народе и позивали све народе да се на Сиону поклоне Богу Израиља. Хришћанска црква је одувек себе сматрала за носиоцем откровења народима и појединцима (Тиллицх 1951, 121-122).

Тилих сматра да разум претходи вери а да је сама вера акт при чему разум на екстатичан начин превазилази себе. Ово је стога што разум може једино да се у пуној мери оствари уколико прекорачи своју границу и искуси присуство коначне стварности, присуство Светога. Тилих извод следећу дефиницију у вези односа вере и разума: вера као стање коначне заокупљености је вера у екстази (Тиллицх 1957, 77). По Тилиху биће које је коначно заокупљено трансцеденталном реалношћу није у конфликту са рационалном структуром људског ума. Уколико улогу разума схватимо онако како се он тумачио у многим периодима западне културе у смислу индентификације са човековом хуманошћу, као основу језика,слободе и креативности онда ћемо доћи до закључка да не постоји сукоб са вером. Разум је у том смислу укључен у потрази за знањем, доживљајем уметности, остваривањем моралних заповести, обезбеђује вернику да се усредсреди на своји лични живот као и да активно учествује у својој заједници. Вера која пориче разум, поништава себе и човекову хуманост. Једино биће која поседује структуру разума је способно да буде коначно заокупљено вишом реалношћу, да разликује коначне и прелиминарне интересе, да разуме безусловне заповести етичког императива и да буде свесно присуства светога. Уколико се пак вера супроставља разуму она ће тежити да дехуманизује човека. На теоретском и практичном нивоу имамо за последицу формирање религијских и политичких ауторитарних система.

Сада је јасно зашто се Тилих 16 априла 1919. у свом програмском предавању под називом О једној идеји теологије културе у Кантовом удружењу у Берлину заложио за ревизију теологије као теологије културе. У свом формирању теологије културе је хтео да вага између либералне теологије Шлајермахера-Трелча и конзервативнијег теолошког приступа Кјеркегора-Барта или да се изразимо Тилиховим жаргоном да буде на граници ова два супростављена теолошка приступа. Засигурно је да је своју теологију уметности или боље речено религиозну анализу уметности- приписујући теономну природу немачком експресионизму -засновао услед свог учествовања у културном животу Вајмарске Републике. Потом се по питању своје политичке теологије залагао за религиозни социјализам. Вероватно на формирање таквог политичког приступа је утицао његов сусрет са градском сиротињом 1912.када је постао лутерански свештеник у Берлину, потом формирање Каирос круга религијских социјалиста 1919. да би се напослетку 1929. учланио у Социјалистичку партију. Треба рећи да је у овом програмском предавању одредио три смернице своме теолошком пројекту: општу религијску анализу културе, религијску типологију и философију културне историје и доктрину религиозних норми културе. Теологију је тада дефинисао као конкретну и нормативну науку о религији. Тиме није хтео да је окарактерише као научну презентацију специфичног комплекса квази-натприродног откровења будући да је такав теолошки приступ претрпео озбиљан удар услед историјско-религијске анализе и логичног религијског критицизма концепта натприродног. По Тилиху религијски и философско-културни одговор на неусловљеност јесу теолошке природе. Оба приступа су одговори на коначну заокупљеност трансцеденталном реалношћу. Религијски одговор Бог- представља објекат коначне заокупљености, док философско-културолошки одговор претпоставља принцип бића који заокупља ту позицију. У оба случаја Бог и биће представљају нешто што би могли дефинисати као темељ бића- то јест оно на чему се заснива крајња заокупљеност и ка чему стреми израз безусловност: то је Бог изнад Бога истинске религије , снага и дубина бића и значења истинске философије (РеМаннинг 2010, 314). Стога се Тилих опредељује за дефиницију Деусестессе, Божја извесност је истоветна извесности самог бића-Бог је претпоставка питања о Богу. У овом случају Бог је субјекат коначне заокупљености.

Тилихова теологија културе подразумева општу религиозну анализу свих културних творевина што је постулат његове чувене дефиниције: култура је облик религије док је религија бит културе. То не значи да теолог културе мора бити продуктиван у сфери културе, морала, права и уметности. Културно-теолошки задатак треба бити постављен и разрешен преко теолошке, философске, књижевне и политичке анализе културе али такав задатак потражује одређену културну синтезу. Таква културна синтеза по Тилиху подразумева превазилажење сукоба културе и религије заснивањем религијског система културе; сукоба између науке и догме преко науке која је религијска по себи; разликовањем уметности и култа са уметношћу која је религијска по себи и дуализам између Црквекао и државе са типом државе која је религијска по себи. У овом последњем случају уколико је секуларно отворено за дубље значење саме државе оно јесте секуларно али је такође и теономно. Овде долазимо до његовог појма теономија. Треба да појаснимо значење његових речи: аутономија, хетерономија и теономија. Аутономија подразумева аутономну културу која тежи да створи облике личног и друштвеног живота без икаквог упућивања на безусловну или коначну димензију већ само тежи да следи теоретску и практичну рационалност. Хетерономна култура се подвргава облику и законима резоновања и деловања ауторитативног критеријума било да је у питању црквена религија или политичка квази- религија чак по цени да уништи структуре рационалности. Култура теономије изражава преко аутономије својих облика, религиозни садржај који је извор стваралаштва и смисла. Задатак теологије културе јесте докучити стил одређене аутономне културе у њој својственим изразима те пронаћи њено скривено значење. Теономна култура изражава у својим делима коначну заокупљеност и трансцедентално значење и то не као нешто страно већ као њену духовну подлогу. Да би боље појаснили ова три термина узећемо пример научника. Уколико физичари сведу целу реалност на механичко кретање најмањих честица материје а у исто време поричу истински квалитет живота и ума или у случају теорије еволуцијекада биолози тумаче човекову појаву преко старијих облика живота а да при томе одбацују бесконачно као и разлику између човека и животиње имамо на делу аутономну културу. Уколико имамо порицање науке од стране религиозних вођа попут теорије еволуције заснованих на библијском фундаментализму онда имамо на уму хетерономију. По Тилиху наука може да уђе само у конфликт са науком док вера може само са вером пошто оне представљају различите димензије значења које искључују сукоб између себе. Ако би рецимо наука успела у догледно време да сузи сферу несигурности вера би наставила са својим постојањем. Теономни облик културе може бити изражен преко научника попут Жоржа Леметра који је био творац теорије Великог праска а који је био свештеник-физичар, попут Николе Коперника. Теолог треба да артикулише религиозну димензију културе, њен смисао изражен кроз културне облике и категорије мисли и бића. Стога је теолошка рефлексија научна, она је облик знања пошто религијски наговештај треба да представља темељ категорије мисли и тиме да обједини културу. Теологија је деловање духа и модус егзистенцијалне мисли.

Тилих је у исто време био критичан према библијском критицизму. Тилих сматра да је битно исповедати Христа заједнице верника пошто у њему имамо пројаву Новог Бића које треба да да одговор на отуђену егзистенцију. Као што је погубно буквално тумачење Библије као сујеверне објективације Светога тако је погубна и демитологизација која може религију одвојити од њеног језика: на тај начин не можемо сведочити искуство Светог. Религиозни симболи се не могу одбацити просто због тога што су симболи. Они морају да се критикују или величају у оквиру могућности да сведоче о ономе што теже да исповеде а то је Ново Биће у Исусу. Због тога што је либерална теологија, барем када је реч о теолошком разумевању Бога и човека, платила високу цену прилагођавања свету тако што је хришћанска веровања покушала да растумачи посредством нехришћанских термина, Тилих признаје раскид са њом 1956. у свом писму Курту Лисеу и указује да подржава приступ Барта-Кјеркегора (Цлаyтон 1988, 324). Уколико пажљиво уочимо: посреди су две теологије: теологија културе (Културтхеологие) и теологија Цркве (Кирцхентхеологие).Оно што их спаја јесте теологија посредовања. Шта она треба да представља јесте означено у Тилиховом тексту о религијском образовању. У том тексту Тилих каже да су традиционални симболи у миту и обреду изворно замишљени као одговори на питања садржана у самој човековој егзистенцији. Када говоримо о Богу, Христу и Цркви или пак о греху, спасењу и Царству Божијем, религијско образовање посредује грађу која није разумљива онима који не постављају питања а на које ове речи одговарају. Стога сваки вероучитељ који је укључен у процес поучавања религије мора постављати питања која су од животне важности и која одјекују у умовима и срцима ученика. То је још теже данас пошто живимо у свету једва дотакнутом традицијама које су до њих дошле, због чега постају скептични колико са религијског толико и са културолошког сегмента. Но онде где се постављају или побуђују питања и где се одговори тумаче у светлу питања на делу је хуманистички дух. Велико је умеће онога који поучава да преобрази припросту дословност религијских симбола у појмовно тумачење без разарања изворне снаге симбола. Стога Тилих примећује да неки професори одбијају помоћи ученицима при том нужном преобликовању или пак оклевају с посредовањем традиционалних симбола докле не ступе у узраст када их могу појмовно тумачити. Када дете постави прва критичка питања, не треба се устезати од првих опрезних одговора а временом ће она постати темељитија. Ово је по Тилиху посебно важно пошто се не зна у којој мери дете несвесно прима од неког обредног чина, чак и онда када ништа не разуме. У томе веронаука и њена усмеравајућа врста религијског образовања играју кључну улогу. Она отвара детиње подсвесне нивое за крајњу тајну постојања (ТиллицхТО 2009, 132). Деца али и одрасли требају осетити да хришћански симболи нису бесмислице, да нису у сукобу с испитивачким мишљењем нашег времена, него да упућују ка ономе што спада у домен крајње заокупљености, на основу и смисао наших живота и циља постојања.Религијски симболи увек користе пролазну реалност да би указали на непролазну реалност. Црква треба ослушкивати пророчке гласове поврх себе, гласове који просуђују и културу и Цркву, ако је она део културе. Међутим Црква не може прогласити савршено друштвено устројство, нити предлагати одређене промене. Културолошке промене наступају услед унутарње покретљивости саме културе. Црква узима удела у њима, каткад је и њена предводница, али тада постаје културолошка сила налик другима, а не заступница нове реалности у историји. Опет Црква треба да устане против демонских искривљења у оквиру културних кретања и друштвене покретљивости, чак и унутар ње саме, уколико нису захваћени субјектом наше коначне заокупљености.

Метод корелације који подразумева постављање питања и давање адекватног одговора у вези религијског симбола јесте метод апологетске теологије. Тако рецимо питање људске ограничености се може одговорити у оквиру симбола који конституишу идеју једнога Бога; симбол откровења даје одговоре који поставља разум услед свог ограничења; питање које настаје у човековом егзистенцијалном вакумуу и очају добија одговор у симболу Христовом и његовој егзистенцији; идеја божанског Духа је тумачена као одговор на питање трагичних нејасности живота, посебно човековог духовног живота, док проблем историје налази свој одговор у симболу Царства Божијег. Теолог који жели да да одговор прво мора да прати трендове савремене науке, затим питања која се тичу људске егзистенције одређују значење и теолошку интерпретацију питања као што је то случај у класичним религијским концептима. Потом облик питања било да је то примитивно или философско је пресудно за теолошки облик одговора на постављено питање. Напослетку суштина питања подразумева суштину одговора. Тилих указује да не можемо дати одговор на питања попут: Бога, откровења, Христа уколико нисмо већ добили одређене одговоре на та питања. То подразумева да је Црква увек сагласно времену давала креативне одговоре: тако су рецимо рани хришћани формулисали учење о Логосу, који се пројавио у Исусу као Христу и који је у исто време универзални принцип откровења у религији и култури. Без употребе неког облика доктрине о Логосу никаква теологија а посебно апологетска теологија није могућа (Тиллицх 1987, 311). Апологетску теологију је Тилих заступао у другој етапи свог живота. Тај период који наступа након Другог светског рата Тилих назива теологијом краја културе (Тиллицх 1946, 83). Као што је Први светски рат условио наслућивање новог почетка, новог теономног доба у коме ће се превазићи деструктивни јаз између религије и културе тако је Други светски рат породио нихилизам и условио оправдане апокалиптичне страхове услед чега су одређени научници, али и уметници и поете указивали на повратак религији као спасоносној сили културе. Тилих сада више пише у форми есеја при чему је анализирао постојеће стање друштва као и улоге религије унутар њега. Ипак у послератним годинама објављује своје колосално дело Систематско богословље у три тома (1951,1957,1963), да би се пред крај живота посветио проучавању и других религија а посебно будизма.

Теолошки хуманизам Вилијама Швајкера

Тилих је своју теологију културе формирао услед одушевљења културним животом Вајмарске Републике као и у атмосфери која је владала у Сједињеним Америчким Државама након Другог светског рата. Међутим у САД је посебно након Тилихове смрти завладала атмосфера религијског плурализма, која је поставила изазове везане за интеракцију између људи различитих верских традиција и уверења. Кључно теолошко питање које се сада поставља јесте оно које се тиче како треба да се опходимо према људима различитих религијских уверења? Треба ли да релативизујемо, негирамо или се екслузивистички односимо према нашим теолошким и религијским уверењима? Уколико се определимо за једну од ових понуђених опција какав онда треба да буде наш морални акт према људима различите вероисповести. Узмемо ли за сходно да су наша религијска и теолошка уверења усмерена ка коначној заокупљености у вези питања како људи треба да живе и мисле онда се поставља следеће питање како они треба да живе са осталима који се не слажу са нама у вези нама пресудних питања? (Клемм 2004,246). Уколико би се сложили да из јавне расправе искључимо религију и теологију цела расправа би била једнострана и извештачена, изгубила би своју јасну смерницу и водила би ка изнуђеној толеранцији.

Овакав поглед на савремени религијски плурализам који није само присутан у САД већ се све више обзнањује и у Европи. Дејвид Клем и Вилијам Швајкер су приметили да имамо неколико приступа религији. Први је социолошки приступ какав налазимо у Вестфалијском миру у коме се потенцира да друштво има једну религију, пошто друштвени живот подразумева заједнички морал и праксу пошто је религија извор и оправдање морала. Уколико ово узмемо за принцип да ли онда савремено друштво захтева заједнички темељ морала као услов за његово функционисање? Да ли у овом случају грађанска религија треба да замени улогу позитивних религија? Са друге стране иако је најављивано од периода након Другог светског рата па до 1960-тих година опадање религије ми пак имамо напредак религија а посебно напредак у религијској, друштвеној и политичкој сили радикалне деснице у САД и покушај да утиче на друштвени морал. Радикална десница пролонгира губитак традиционалних породичних вредности, и сходно томе проповеда повратак традиционалним моралним вредностима по питању полности, дроге и алкохола, уклањање сцена насиља и недоличних полних односа са телевизије и других медија, указујући да се институција брака искључиво односи на човека и жену, борећи се против абортуса… Поборници либерализма на породичне вредности гледају као опресивни и патријархални став и сматрају га назадним погледом који треба да се напусти у име правде и слободе. Религиозна десница није само везана за протестантски фундаментализам већ и у наше дане посебно за ислам и остале религије. Фундаментализам стога налазимо и изван САД: у Европи, Азији , Африци… Посебно је почео да добија на снази у земљама посткомунистичке Европе, у арапским земљама након Заливског рата и у нове дане у Сирији. Јављују се неке појединости у фундаменталистичком пројекту: 1) фундаменталисти држе до тога да је религијски идеализам основа за лични и заједнички идентитет, 2) фундаменталисти сматрају да је истина објављена и јединствена, 3)фундаменталисти су забринути и саблажњени савременим друштвеним кретањима и сматрају да их други не могу разумети, 4) фундаменталисти себе сматрају као део космичке борбе између сила добра и зла, 5) фундаменталисти се позивају на историјске моменте и тумаче их у светлости космичке борбе, 6) демонизују своје противнике, 7)фундаменталисти су селективни у својој традицији и наслеђу и 8) фундаменталисти се боре против модерне културне хегемоније и настоје да преокрену расподелу моћи.

Услед бујања верског фундаментализма и Дејвид Клем и Вилијам Швајкер у свом заснивању теолошког хуманизма одбијају да религију апстрактно дефинишу као коначну заокупљеност или као осећање апсолутне зависности уколико такво гледиште одбацује усмеравање ка изворним разликама унутар религијског плурализма нашег доба као и специфичностима различитих историјских религија. Теолошки хуманизам настоји да религију смести унутар културне сфере и протумачи њену моћ и значење као и у случају осталих културних сфера (Клемм 2004, 241). Другим речима по Швајкеру нам је потребна хуманизација религије и самим тим и теологије. Уколико је теологија културе нормативна наука о религији, која допушта све двосмислености у обједињеном концепту религије и науке, онда мора бити артикулисана на прикладан начин. У наше доба таква норма подразумева ојачавање хумане трансформације у светским религијама. Теолог сада не треба само да се бори да анализира и декодира моћ која заступа интегритет живота у различитим културним доменима већ теолог треба да артикулише и преобрази религијско искуство унутар посебних заједница имајући на уму њихову моћ и наговештај. На овај начин по Вилијаму Швајкеру теолошки хуманизам далеко више од оригиналне концепције теологије културе ради на вези између културних форми и религијских традиција као значајних сила које угрожавају али такође и пружају могућност за поштовање и ојачавања интегритета живота (Сцхwеикер 2009, 150). На овај начин се може остварити континуитет са теологијом културе Пола Тилиха посебно када се има на уму да ју је он поистоветио са теолошком етиком у свом програмском предавању из 1919. Превасходно се у свему овоме Швајкер залаже за преображај теологије културе преко чувеног повратка ка језику. Примарни фокус нису симболи нити наративи већ конкретна људска бића а посебно комплексност наших живота као моралних агената. Без теолошког хуманизма по Швајкеру ризикујемо да се лишимо вредности зарад људских циљева и без теолошког хуманизма религијска убеђења не преиспитујемо посредством моралне сврхе (Сцхwеикер 2004, 254).

Теолози попут Мартина Лутера Кинга су покушали да активним укључивањем у покретима за грађанска права промовишу друштвену правду и интегритет људске личности. Пошто се јако пуно говорило о једнакости и достојанству свих људи на овој планети Швајкер сматра да данашњи императив подразумева правилно вредновање и поштовање људског живота док насупрот томе имамо присутно рашчовечење (оверхуманизатион). Проблем рашчовечења се састоји у томе што се заборавља неумитна истина да су људи не само међусобно повезани већ и са свим живим бићима у циљу интегрисања живота. У таквом рашчовечењу налазимо свест која све животне облике подводи под похлепу инструменталног размишљања које нема ничега заједничког са добрим по себи. Рашчовечење је довело нашу планету до руба катастрофе. Глобална климатска катастрофа је условљена ненаменским коришћењем фосилних горива зарад појачаних енергетских захтева. Људска експлоатисање природом узрокује уништавање великог броја животињских врста и живота уопште. Потом савремена култура у филмовима попут Матрикса и Мемента па до еклектизма постмодерне архитектуре и развоја уметности интернета тежи да артикулише, разуме и обухвати досег технолошке моћи. Неки уметници попут Доне Харавај величају овакву културу па чак уздижу кибернетско-потрошачку културу. Стога су по Швајкеру у праву интелектуалци попут Еразима Коџака,Чеслава Милоша и Ханса Јоаса да ће такво понашање потамнити наш осећај о вредностима и угрозити живот у будућности (Сцхwеикер 2004, 257).

Следећи појам који је веома битан по Швајкеру је хипертеизам. Он подразумева деструктивне религијске конфликте широм света. Услед доступности оружја за масовно уништење, религијски екстремизам гладан политичких амбиција прети добробитију људског рода. Хипертеизам је по Швајкеру производ абдикације људске слободе у суочавању са опаженом божанском вољом, речју Божјом у одређеном људском облику. Другим речима овде имамо нешто што је Тилих дефинисао као демонско или антибожанску вољу која има за циљ да раслоји божанско тј. да буде контрапункт коначној заокупљености. То представља доминантну религијску агенду посредством идентификације религијске заједнице са божанским ауторитетом, заборављајући притом људску интерпретацију.Проблем хипертеизма представља самооправдавајућа идолатрија у мисли да одређена представа или идеја о Богу јесте идентична са божанском реалношћу и да одређена заједница верних конституише једину и истиниту религију. Било да је у питању секуларни или религијски хипертеизам, реч је о компетитивном трибализму који представља есклузивизам и непријатељство према другима. Ради превазилажења таквог концепта Швајкер се позива за једну етику одговорности или хуманизма за другог човека (очигледно утицај Левинаса). Да бисмо постали савесни људи, морамо усвојити духовне и религијске праксе које актуализују способности за отварање интегритета живота у фундаменталним расположењима и осећањима. Теолошки хуманиста мора инсистирати на историјском и социолошком расветљавању сваке мисли и уверења. Религија не може да се посматра без историјске околности. Стога је прикладно говорити о хришћанском, јеврејском или будистичком теолошком хуманизму. Међутим теолошки хуманиста треба да буде уздржан у вези ексклузивистичког става религијских заједница по коме оне поседују права на морално вредновање већ је то право које припада људима свих традиција као и свих људи добре воље а не ограничавати на одређену заједницу и нацију. Потом теолошки хуманиста треба да инсистира на изолацији систематских извртања у свакој традицији које су извориште етичког и политичког колапса којег налазимо у друштву које је надахнуто традицијом. Уместо жигосања зала овог света попут Просветитељства, модерности, запада, теолошки хуманиста гаји критички став према својој традацији. Са друге стране он мора да буде веран својој традицији. Уместо оних критичара који одбацују сва религијска убеђења као лажну утеху и као погонско гориво сваке опресије, теолошки хуманист сматра изворе своје традиције адекватним средствима за артикулацију и одговор на узнемирујуће људске дилеме у вези исправне животне оријентације. Теолошки хуманиста исповеда да је живот комплекснији, богатији, неодређенији, болнији и чудеснији да би га одредили преко досега општељудских циљева и вредности. То у исто време раздваја теолошког хуманисту од антихуманисте али и од антирелигиозног хуманисте.

По Швајкеру неохуманизам нехотице се придружује пројекту рашчовечења преко ограничавања вредности само на међуљудске односе. Швајкер указује на Левинаса који каже да у лицу другога наилазимо на самога Бога јер етички гледано преко другог постајемо способни чути реч Божију (Сцхwеикер 2004,262). Стога морамо култивисати одговорност и хуманост у нашем моралном деловању. Одговорност према другоме је извор и домашај доброте којој људска слобода треба да служи. Љубав према ближњему неизбежно води ка ономе што називамо Богом. Унутрашња динамика одговорне љубави подразумева моралну релацију са Светим. На тај начин две највеће заповести о Богу и ближњему и категорички императив стварају максиму за морално деловање. Потом религијске заједнице служе као заједнице деловања у вези разних друштвених проблема. Такве заједнице често пута делују као заштитнице сиротиње или обесправљених, религијски гласови су често пророчки гласови противу необузданих захтева тржишног капитализма и политичке тираније. Религијске заједнице представљају места интерпретације мита, ритуала и симбола које увек изнова можемо применити у изазовима и борбама за достизање хуманости у конкретном тренутку. У том смислу религијске заједнице бивају интерпретативне радионице за ревитализацију древних традиција. Религијска интерпретација која се мудро користи и на критичан начин приступа историји ,прошлост отвора за нове могућности разумевања хуманих идеала (Клемм&амп;Сцхwеикер 2008, 173). Заједничко свим религијским изворима и јесте то што су и настали на основу врхунских етичких традиција, имају за циљ да делују на савест, да подржавају интегритет живота што чини вредности по којима теолошки хуманиста треба да живи. Другим речима теолошки хуманиста било да је хришћанин, муслиман, будиста треба да исповеда своја уверења на слободан и одговор начин. Његова одговорност се састоји у томе да верници сагледају свој однос и уверења у заједници. Док са једне стране похваљује све што доприноси интегритету живота унутар своје верске заједнице са друге стране треба да буде критичан према свему што је искривљује.

Закључак

Пол Тилих је делао у једној епохи коју је карактерисало процват различитих идеологија, културних утицаја и друштвених осцилација. Уметност која је имала свој посебни изражај у експресионизму између два рата је полако почела да се расплињава да би цела култура задобила изражај онога што је Адорно дефинисао као културна индустрија. Један битан сегмент савременог доба представља раскид са традицијом а самим тим и са религијом што узрокује нешто што је Виктор Франкл дефинисао као егзистенцијалну несигурност услед изобиља. Тилих је приликом дефиниције религијског симбола покушао да изађе у сусрет модерном човеку и да му религијски језик учини доступним и разумљивим. Но не треба заборавити моћ медија, углавном живимо онако како нам се и намеће. Битна је продаја производа због чега се величају нагони а врлине и вредности остају по страни. Стога заснивање једне теономне етике или теолошког хуманизма остају само покушаји у давању одговора на савремени конзумеризам. Чини се да спој религије и културе представља само још један покушај у налажењу излаза из егзистенцијалног вакуума. Испоставило се да је либерални протестантизам доживео крах не само у рапидном смањењу верника већ уопште и у проналажењу великих умова какав је био Тилих. Но Тилих је био универзални ум који је спајао ретку ерудицију и интердисциплинарност што није био чест случај у 20 веку. Мањак његовог приступа се посебно огледа у теологији уметности услед неналажења историјског континуитета са модерном због чега није био омиљен међу историчарима уметности. Што се тиче теолога радикалнији кругови су га нападали посебно због појма безусловност и указивања на надличног Бога као темеља бића због чега је био отворено нападан за атеизам докле је опет утицао на премишљање појма Бог и постметафизички заокрет који налазимо код таквих философа-теолога попут Жан Лик Мариона, Христе Јанараса и Ђанија Ватима. Такође је довођењем у везу разума и откровења учинио услугу теологији докле је у исто време покушао да је спаси од секуларизације. Но приговор који је по нама валидан јесте тај да се коришћењем термина безусловност и коначна заокупљеност у потпуности не сагледава вера унутар једне заједнице. Тилих се позивао на универзалну рационалност и либералну претпоставку о непосредном верском искуству заједничком човечанству. По нама одговор и треба бити усмерен преко постлиберализма а то је да се вратимо верским традицијама чије су вредности схваћене изнутра. Следујући Џорџа Линдбека треба исказати да суштина религије лежи у живљењу унутар конкретне религијске заједнице и поунутрашњењу њене идеје и вредности. Традиција се заснива на историјском посредованом скупу идеја а наратив је прикладан начин преношења идеја. У овоме се наглашава важност културе и језика у стварању и објашњавању искуства и мисли. Ту се следи нит Аластера Мекинтајера који наглашава важност односа између приповести, заједнице и моралног живота. Постлиберализам је историцистички јер заговара важност традиција и с њима повезаних историјских заједница у обликовању искуства и мишљења. Оно што код Швајкера изостаје јесте фокус на реципроцитету у оквиру коегзистенције различитих религијских заједница. Премда се говори о међурелигијском дијалогу често се у пракси не види на ширем плану помак нити нека жеља осим слагања теолога и верских поглавања. Функционисање и дијалог верских заједница треба управо заснивати на одлучности и жељи уласка у дијалог и поштовању другог што често изостаје, посебно интересовање за компаративну теологији или показивање интереса за традицију другог. Уколико не постоји интересовање треба се више заснивати на дијалогу о коегзистенцији а не и на дијалогу о традицијама. Дијалог треба заснивати на обезбеђивању услова суживота и дотаћи се етичких вредности које су заједничке религијама у дијалогу. Потом оно што мањка у Швајкеровом излагању а што чини предуслов за појаву хенотеизма јесте поштовање и разумевање сопствене традиције што је од суштинске важности пошто се показало да попуштање у традицији даје лоше резултате већ прогрес једне заједнице се и заснива на томе колико се у целости поштују постулати конкретне заједнице. Но Швајкер је засигурно у праву када доводи у везу истински хуманизам за синтезом две кључне Христове заповести: љубав према Богу и према ближњему.

Тилих је ипак поуздани водич који може показати како савремени теолог мора да уђе у дијалог са светом, да прати културна али и научна кретања управо због тога да би могао да се користи језиком који је народу прихватљив. Такође његова теологија корелације има за циљ да одговори на егзистенцијална питања управо повезујући на неки начин веру и разум. Са друге стране Швајкер је битан стога што настоји да пробуди свест посредством религијске етике коју жели да подведе под обрисе разума зарад тога да би указао на фундаментализам, као и проблеме попут сурове експлоатације, надолазеће еколошке катастрофе, технократије и конзумеристичке културе.